ruenfrde
Скрыть оглавление

Паралокасиддхи

История публикации:

Paralokasiddhi / transl. from Tibetan by G.N. Roerich // Indian Culture. Calcutta, July 1948 – June 1949. Vol. 15, № 1–4. P. 213–222. – Англ. яз. – Опубл. на рус. яз. под назв. «Паралокасиддхи».

То же: // Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967. С. 235–240. – Англ. яз.

К изучению Калачакры. Паралокасиддхи / пер. с англ., коммент. Н.Н. Шабанов. – Харьков: Основа, 1990. – 117 с.

 

Публикуется по изданию:

Юрий Рерих: Статьи. Воспоминания / Сост. Е. Петренко. –  Одесса: Одесский Дом-музей им. Н.К. Рериха, «Астропринт», 2012. – С. 78-93. –  Сер.: «Buddhica»; вып. 4.

 

Примечания. Сост. Н.Н. Шабанов

Список использованной литературы

Приложение. Paralokasiddhi. На англ. яз.

 

 

Перевод с тибетского на английский Ю.Н. Рериха,

перевод с английского на русский Н.Н. Шабанова.

 

Представляем перевод с тибетского неболь­шого трактата ачарьи Дхармоттары (Dharmot-tara), озаглавленный Paralokasiddhi ('JIG-RTEN PHA-ROL GRUB-PA). Он входит в состав Танджура, изданного в Дэргэ (том ZHE, лл. 246b- 249b). В каталоге, выпущенном в 1934 г. Тоhoku Imperial University (Sendai), трактат за­регистрирован под № 4251. В этой работе ав­тор пытается доказать непрерывность потока сознания и подойти таким образом к утвержде­нию существования Потустороннего мира, – чрезвычайно важной проблеме, вызывавшей го­рячие споры среди буддийских философских школ. Санскритоязычный оригинал Paraloka­siddhi был переведен на тибетский язык каш­мирским пандитой Бхавьяраджей (Bhavyarāja) и известным тибетским переводчиком или лоц-завой (LO-TSA-BA) PA-TSHAB NYI-MA GRAGS (род. в 1055 г.).

 

Хвала Маньчжугхошакумаре!

(Mañjughosakumāra). [1]

 

Кое-кто считает, что Потусторонний мир (paraloka / 'JIG-RTEN PHA-ROL) [2], предшествующий рождению и следующим за смертью, представляет собой некое состояние, характери­зуемое прекращением континуума (santāna / RGYUN) [3] сознания (vijnāna / RNAM-SHES). [4] Однако это утверждение сформулировано неверно, поскольку предполагается, что мы не в со­стоянии представить себе такой вид сознания, который бы существенно отличался от основ­ных элементов (mahābhūta / 'BYONG-BA-CHEN-РО) [5] физического тела (kaya / LUS) и мог бы постигать природу, идентичной им, т.е. основ­ным элементам, будучи лишен этой природы. Если мысль (BSAM-PA) не отлична от физи­ческих тел, которым явно свойственны начало и конец, как в таком случае мыслительный кон­тинуум, последний миг которого не поддается наблюдению, может иметь природу беспрерыв­ного течения? Даже если бы сознание отлича­лось от физического тела, то можно было бы возразить, что, возникнув вначале от четырех основных элементов (физического тела), созна­ние впоследствии обусловлено предшествующи­ми моментами своего континуума и длится только ограниченное время, равное продолжи­тельности физической жизни. Можно, конечно, возразить, что и начало (mukha / SGO), от ко­торого произошел континуум сознания, всегда было сознанием. Подобным образом можно утверждать, что и сознание ребенка возникло от сознания его матери. Тем не менее во всех этих случаях существование Потустороннего мира остается недоказанным.

На все изложенное выше я отвечу следу­ющим.

Итак, первое утверждение о том, что “со­знание не отлично от физического тела, представляющего собой сочетание четырех основ­ных элементов”, сформулированное вами с це­лью отрицания существования Потустороннего мира, – несостоятельно, поскольку пять видов ощущений (indriya-vijnāna / DBANG-PO'I RNAM-SHES-PA) [6], наличие которых не отвер­гается вами, не могут явиться следствием та­ких чувств, как удовольствие (sukha / BDE-BA) или страдание (duhkha / BSDUG-BSNYAL) [7], и они не способны воспринимать различные внеш­ние объекты (bāhya / PHYI-ROL), их форму (rūpa / GZUGS) и т.д. как приятные или не­приятные. Почему? Потому что сама природа перцептивного суждения (adhyavasāya / ZHEN-РА), лежащая в основе (RTEN) всякого опыта (NYAMS-SU MYONG-BA) и осмысляющая внешние объекты, может быть установлена с помощью памяти. Исходя из этого, можно уста­новить (NGES-PA), что ощущения удовольст­вия и неприязни, вызванные при восприятии материальных форм и т.д., от них отличаются. Ведь формы, которые мы прочувствовали как приятные или неприятные, не являются таковыми. Таким образом, чувство удовольствия и т.д., отличное от воспринимаемых объектов, может быть определено как субъективный элемент, вызванный памятью (SHES-PA), неотъемлемо преследующий наш опыт. Следовательно, опыт непременно должен быть субъектив­ным. Поэтому, подобно тому как сознание от­личается от того, что ему представляется [яв­ляется – appears], напр., форма и т. п., – от­лично также и субъективное ощущение от физи­ческого тела. То же самое происходит и с ощущениями (SHES-PА), поступающими от ор­ганов чувств (indriya / DBANG-PO). Так, рас­сматривая собственные ладони (LAG-MTHIL), человек ясно представляет себе, что они не воспринимаются как приятные или неприят­ные от природы. Ладонь ощущается чем-то от­личным от этих чувств удовольствия или стра­дания*.

Итак, когда человек видит свою руку, он мо­жет по собственному опыту удостовериться в том, что зрительное ощущение, которое опре­делило ладонь как приятную или неприятную, было чем-то иным по отношению к рассмат­риваемому объекту, т.е. к его руке. Таким образом, неверное утверждение, что физическое тело является разумом (buddhi / BLO) или что сознание (SEMS-PA-CAN) представляет собой некую функцию четырех основных элементов, может быть отвергнуто с помощью прямого чувственного восприятия (pratyaksa / MNGON-SUM) как и утверждение, что результатом опьянения послужило свойство вина. Кое-кто говорит о том, что, как и в случае с дымом, первое появление которого, должно быть, воз­никло от огня, а в последующие моменты он исходил из себя подобного (т.е. дыма) та­ким же образом и ощущение (SHES-PA) по началу произошло от четырех основных элементов, а в последующие моменты (серии [про­явлений]) продолжало воспроизводиться лишь из себе подобного. Но такое утверждение также не может быть принято основательным, по­скольку в данном случае следовало бы признать существование двух родов (RNAM-PA) след­ствий (phala / 'BRAS-BU). Следствия первого рода возникли, должно быть, сначала от перво­причины, которая обусловила этот континуум (santāna-hetu / RGYUN-GYI-RGYU – означает здесь такую причину, которая обусловила кон­тинуум, т.е. то, из чего возникает последова­тельность себеподобного воспроизведения. Пер­воначальная причина континуума должна при­надлежать какой-то иной природе, отличной от той, которая ею обусловлена. Это место можно перевести еще и так: “некоторые следствия по­началу обрели свое существование от отличного от них элемента”). В течение некоторого вре­мени их существование может зависеть от по­следующих моментов в континууме себеподоб­ного рода, как, например, дым и т.п. По ряду причин следствие длится только в течение ка­кого-то момента, а затем оно само обусловли­вает последующие моменты этой серии. Таким образом, отдельно взятая причина может про­извести определенное следствие, которое длит­ся лишь краткое время и которому не пред­шествует даже кратчайший миг подобного ему проявления. Следствия второго рода произво­дятся в каждый [последующий] момент, зави­симый от совокупности (samagri / TSHOGS) предшествующих обусловливающих моментов того же рода. Например, горящая лампа (GROG-ME 'BAR-BA), зрительные ощущения и т.п. В этом случае первый момент (горя­щей лампы) зависит от огня и фитиля, а зрительное ощущение – от глаза, света (SNANG-NA) и умственной деятельности (YID-LA BYED-PA).

Тот же процесс имеет место и в течение последующих моментом их проявления. Если бы одна из ближайших причин подверглась из­менению или была бы ликвидирована, то из­менились бы либо ликвидировались и следст­вия этих причин. Следовательно, лампа, зритель­ное ощущение и т.д., вызванные продолжитель­ностью воздействия некой совокупности при­чин, каждый отдельный момент зависят от на­личия, отсутствия или изменения их первона­чальных причин и не воспроизводятся от их собственного (предшествующего) континуума. Таким образом, сущность следствия, наделен­ного продолжительностью, поначалу была вы­звана какой-то другой сущностью, но в течение последующих моментов [эти следствия] проис­ходят от элементов их собственного рода, но отличных от первоначальной причины. В случае мгновенного возникновения следствия причина, которая обусловила первый момент (серии мо­ментов или континуума), порождает также и последующие моменты. Следовательно, если бы сознание поначалу возникло от другого элемен­та, а затем (т.е. в последующие моменты) от его собственного континуума, тогда можно было бы предположить, что поначалу оно произошло от четырех основных элементов физического тела, а после (и последующие моменты конти­нуума) от сознания. Как в таком случае можно считать, что эти следствия (лампа, зрительное ощущение и т. д.) являются кратчайшими мгно­вениями? Поскольку пять видов ощущений в начале возникли от совокупности причин (напри­мер, глаз и т. д.) и контакт (NYE-BAR REG-RA) с совокупностями, обусловившими каждый момент сознания, “длится” лишь одно мгновение, – пять видов ощущений не способны предопре­делять свой континуум. Более того, мы можем утверждать, что и конструктивная мысль (vikalpa / RNAM-PAR RTOG-PA) также не имеет длительности, но возникает на мгновение. По­чему? Подобно тому, как семя (vīja / SA-BON), росток (ankusa / MYU-GU) и плод, принадлежа­щие одному континууму, зависят от своего кон­тинуума, несмотря на различие между ними, – точно так же и конструктивная мысль, пред­полагающая голубое пятно (SNGON-PO SNANG-PA), будучи зависимой от понятия го­лубого, сладкого (MNGAR-BA), формы (rupa / GZUGS) и т. д., зависит от своей собственной причины, потому что она обладает каким-то отличным от других континуумом. Рассматри­вая причину появления конструктивной мысли, нам не удается обнаружить даже малейшей при­чины конструктивной мысли, которая следовала за восприятием голубого пятна, как мы находили ее в случае с дымом, континуум которого был обусловлен огнем. Различение природы следствий часто зависит от первоначальных причин континуумов, как например, в случае с [гли­няным] кувшином (BUM-РА), материал кото­рого проистекает от глины, форма – от гон­чара, а его другие качества – от иных элемен­тов. Этому примеру подобен и случай с конти­нуумом конструктивной мысли, особенности которого зависят от различной природы перво­начальных причин, обусловивших этот конти­нуум. Мы не можем утверждать, что конструк­тивная мысль, следующая за восприятием го­лубого пятна, произошла только от сознания, так как в противном случае мы были бы вынуж­дены заключить, что все составляющие созна­ния возникают одновременно, потому как, бу­дучи обусловленными лишь сознанием, они не отличались бы друг от друга. Если бы кто-то заявил, что последующее восприятие голубого пятна произошло от предшествующего момента восприятия голубого пятна, то в таком случае нельзя было бы считать, что сознание, которое характеризовалось этим восприятием голубого пятна и т.д., оказалось материальной причи­ной (RGYU DNGOS-PO) последующего момен­та восприятия голубого пятна. Приняв же его за материальную причину последующего момен­та восприятия голубого пятна, мы бы подвергли сомнению существование связи между воспри­ятием голубого пятна и последующими момен­тами восприятия. Например, состояние ума, ко­торое характеризовалось восприятием голубого [цвета] и которое произошло от определенного восприятия (например, голубого пятна), в дру­гом случае усматривалось получившим свое происхождение от сознания, связанного с другим моментом восприятия. Однако при рассмотрении первоначальных причин какого-либо кон­тинуума мы не можем усомниться в существо­вании связи между причиной и следствием, так как разного рода следствия, обусловленные различными причинами, находятся в основе эм­пирического опыта (vyavahāra / THA-SNYAD). Поэтому разного рода следствия, которые от­личаются, несмотря на отсутствие обусловивших их разных причин либо неразнящиеся, несмот­ря на присутствие разных причин, окажутся вне причинной связи. Те следствия, которые не наделены разной природой, обусловленные отдельными однородными причинами, не свя­заны со “своими” причинами. Таким образом, мы пришли к абсурдному выводу, что вне себя вещи не имеют причин (RGYU-MED-PA-CAN). Если это так, то мы вынуждены признать, что все вещи либо постоянно существуют, либо не существуют. Но к такому заключению уже при­ходили благодаря чувственным восприятиям (pratyaksa / MNGON-SUM), а, следовательно, и к тому, что однородность и разнородность след­ствий обусловливались однородностью и разно­родностью причин. Если это так, то ощущения разных восприятий, должно быть, имели раз­ные причины, но установленная таким образом причина (NGES-PA'I RGYU) восприятия голу­бого пятна не была нами отмечена. Следова­тельно, предшествующий момент восприятия голубого пятна не может считаться причиной по­следующих моментов восприятия голубого пят­на. Если бы мы решили, что сознание произо­шло от оформившегося ранее впечатления (vasāna / BAG-CHAGS), чтобы стать впоследствии причиной восприятия голубого пятна, то в этом случае причина такого следствия, должно быть, была бы мгновенной, потому что сущность той силы, которая имелась в то время (пока след­ствие еще не проявилось), представляет собой ранее оформившееся впечатление. Относительно этой силы мы установили, что она является непосредственной причиной, предшествующей восприятию голубого пятна в начальный мо­мент (MTSHUNGS-PA DE-MA-THAG-PA'I RKYEN – сознание, непосредственно предше­ствующее последующему моменту сознания), и мы, таким образом, сможем понять, что пред­шествующие моменты восприятия голубого пят­на являются причиной последующих моментов конструктивной мысли, которая была связана с восприятием голубого [цвета]. Например, в на­чальный момент восприятие голубого возникает от прошлого впечатления (vasana), предшест­вующего следствию, и природа которого пред­ставляет собой силу, порожденную опытом вос­приятия голубого [цвета].

Тем же способом последующие моменты потока конструктивной мысли, которые идентичны в методе своего восприятия [“схватыва­ния” – grasping] рассматриваемого объекта, произошли от непосредственного впечатления. Следовательно, поток конструктивной мысли, который в каждый момент обусловлен ранее оформившимся впечатлением, возникает мгно­венно и сохраняет свое течение по примеру лампы, зрительного ощущения и т.д. Никому не удалось бы доказать, что мыслительный по­ток, обусловленный силой прежнего опыта, мог бы возникать в последующие моменты, не про­буждая при этом былых впечатлений (vāsāna) прежнего опыта; и что сознание, появление ко­торого было возможно только благодаря про­буждению силы прежнего опыта, обусловил ось этой силой (NUS-PA). Следовательно, можно считать, что конструктивные мысли, зависящие от причин, порожденных силой, вызванной мгно­венным восприятием, длятся в течение лишь нескольких мгновений; а те [конструктивные мысли], которые были независимы от своего континуума, представляют собой мгновенные следствия, как в случае с лампой. Конструк­тивные мысли также независимы от своих пер­воначальных причин (santāna-hetu / RGYUN-GYI RGYU). Следствия, возникшие от определен­ных причин, не могут быть порождены иными причинами, кроме тех же самых. Например, росток са-лу (s'ala / SA-LU. Vatica robusta), пoрожденный семенем са-лу, не может быть про­изведен от другого вида семени. Подобным об­разом и сознание, обусловленное предшеству­ющими моментами сознания и характеризую­щееся оформлением прежних впечатлений (vāsāna), не может происходить от других четырех основных элементов. В общем можно утверж­дать, что следствия, возникшие от определен­ных причин, были подвержены закону причин­ности (RGYU-DANG LDAN-PA), а те [следствия], которые были обусловлены другими при­чинами, отличными от рассмотренных, не подвержены закону причинности. Итак, не будучи причастными к действию закона причинности, они не могут происходить от определенных при­чин. Следовательно, то что не присутствовало в противоположном случае, должно быть, обре­ло причину своего присутствия.

Вышеизложенное рассуждение равнозначно допущению несовместимого сопутствия. Утверждение того, что [одному] сознанию предшест­вует [иное] сознание, как в случае с “сознанием ребенка, возникшим от сознания матери”, также не имеет оснований. Это происходит потому, что проявление мудрости (SHES-RAB) обусловлено либо наличием, либо отсутствием предшествующих (моментов) сознания. Таким образом, мы не можем утверждать существо­вание какой-либо иной причины, кроме сознания (SEMS-PA). Как это наглядно видно на примере двух братьев, рожденных одной ма­терью одинаково здоровыми, но один из них был умнее другого. В противном случае оба они были бы (в равной степени) наделены ум­ственными способностями (abhyāsa) своей ма­тери. Следовательно, сознание матери не было причиной, сделавшей их разными, и мы поэто­му можем утверждать, что у этих двух индиви­дуумов имеются разные уровни (abhyāsa) сознания, т.е. братья были наделены разными способностями для дальнейшего развития сво­его интеллекта, а, следовательно, и причины их интеллектуального уровня, должно быть, были разными. Утверждение же того, что одному со­знанию предшествует иное сознание, не имеет оснований также и потому, что сознание жи­вых существ (SROG-CHAGS), принадлежащих к классу существ, имеющих свое происхожде­ние от влаги и тепла, не обусловлено материнским сознанием. Следовательно, они обладают своим собственным континуумом сознания.

 

Конец “Паралокасиддхи” ('JIG-RTEN РНА-ROL GRUB-РА), составленного ачарьей Дхармоттарой (ācārya Dharmottara) и переведенного великим кашмирским пандитой Бхавьяраджей (Bhavyarāja / SKAL-LDAN RGYAL-PO) и ти­бетским переводчиком PA-TSHAB NYI-MA GRAGS в вихаре (обители) Ратнарашми (Ratnarasmi) в великом городе Анупаме (Anupama / DPE-MED) в правление кашмирского царя Шри Харшадевы (Sri Harsadeva, 1089 – 1101 гг.).

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Сост. Н.Н. Шабанов 

Первое серьезное знакомство Запада с логикой буд­дизма произошло в начале нынешнего века благодаря фун­даментальным исследованиям и переводам академика Ф.И. Щербатского. Его труды также показали, что нали­чие общих закономерностей развития познания у народов Востока и Запада совсем не должно обнадеживать Запад в его ассимилирующих попытках интерпретации восточных теорий в терминах западной традиции. Более того, такая европоцентристская ориентация может лишь препятствовать обогащению современной европейской методологии из арсенала восточной философской мысли.

Мощное развитие логики в буддизме (первоначально чуждом теоретизированию и всяким метафизическим спе­куляциям) провоцировалось угрозой логического оружия со стороны противников буддизма, в основном сторонников ортодоксальных про-ведийских школ – наяиков, вайшешиков и мимансиков. Неоднородность самого буддизма соз­давала дополнительные условия шлифовки логических ме­тодов и приемов в междоусобице несогласующихся буд­дийских философских школ.

В поле интересов и задач буддийской логики помимо теории суждения, вывода и силлогизма включены также проблемы эпистемологии и искусства ведения философ­ского диспута. “Таким образом, буддийская логика охва­тывает всю сферу человеческого познания, начиная с эле­ментарного ощущения и кончая сложным аппаратом пуб­личного диспута” (Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988. С. 55).

Сама индийская традиция выделяет в буддизме четыре основные философские школы. Основательным в их разли­чиях оказалось их отношение к вопросам реальности (ду­ховного и недуховного) и познаваемости реальности. Эти школы можно представить следующим образом:

 

Духовное и недуховное реально существуют

Сарвастивадины:

I. Вайбхашики (последователи Вибхашьи, одного из комментаторов Абхидхармы). Внешний мир воспринимается непосредственно, иначе он не может быть познан ка­ким-либо иным путем.

II. Саутрантики (основатель Кумаралабдха). Внешние объ­екты непосредственно не воспринимаются, но их пред­ставления в собственном сознании субъекта приводят к умозаключению о реальности объектов.

____________________________________________

 

 

Ни духовное, ни недуховное,

какими они нам представляются,

не соответствуют реальности.

Их реальность лишь “условна”,

“относительна”– т.е.  ш у н ь я.

 

Шуньявадины:

III.         Мадхьямики (основатель Нагарджука).

____________________________________________

 

Реально лишь сознание (Виджняна).

Все внешние явления по отношению

к сознанию – не более чем

состояния сознания

и не соответствуют реальности.

 

Виджнянавадины:

IV.         Йогачары (основали братья Асанга и Васубандху).

 

Школы сарвастивады относятся к буддизму хинаяны; шуньявадины и виджнянавадины – к махаяне.

История буддизма в Индии самими буддистами делит­ся на три периода, называемые “поворотами Колеса За­кона”.  Ф.И.  Щербатской отводит каждому периоду по 500 лет, начиная с 500 г. до н.э. Кульминационным в развитии буддийской логики является третий, завершающий период буддийской философии, к которому принадлежит и Дхармоттара (Dharmottara) – автор “Paralokasiddhi”.

Ачарья Дхармоттара более известен своей комментатор­ской деятельностью. Широкое распространение получили его толкования на сочинения Дхармакирти “Nyāyabindu” и “Pramānāviniscaya””. Из оригинальных сочинений Дхармоттары помимо предлагаемого здесь читателю трактата “Paralokasiddhi” известны такие его труды, как “Pramānaparīksa” (об источниках познания), “Apohanāmaprakarana” (об относительном смысле слова), “Ksanaphaiigasiddhi” (о расчленении представлений на моменты) (См. коммента­рий В.Н. Топорова к Избр. трудам по буддизму Ф.И. Щербатского. С. 339).

Сведения о жизни Дхармоттары крайне скудны. Из­вестно, что он был непосредственным учеником Девендра-буддхи, передавшего ему знания, полученные от самого Дхармакирти. По приглашению царя Джаяпиды (Jayapīda) Дхармоттара в нач. IX ст. переезжает в Кашмир и основывает там философскую школу комментаторов (известную также как “кашмирская” школа), целью которой было рас­крытие философского содержания системы Дигнаги и Дхар­макирти. Примечательна уже сама парампара передачи ло­гических знаний, к которой принадлежал Дхармоттара: Васубандху – Дигнага – Ишварасена – Дхармакирти – Девендрабуддхи – Дхармоттара. По своим взглядам Дхармоттара принадлежит к философской школе саутрантиков. Об этом также наглядно свидетельствует и предлагаемый трактат.

При комментировании перевода “Paralokasiddhi” на рус­ский язык мы старались давать пояснения как в обще­буддийском понятийном поле, так и в ключе значений аб­хидхармы сарвастивады. Неоценимым пособием при работе над английским текстом Ю.Н. Рериха для нас послужил труд проф. Розенберга О.О. “Проблемы буддийской фило­софии” (Пг., 1918) и, конечно же, “Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями”, составленный по материалам, собранным Ю.Н. Рерихом.

 

*   *   *

 

[1]  Это вступительное приветствие почитаемому Дхармоттарой божеству мудрости и логики есть ни что иное, как  усеченная  мангала-шлока,  играющая  немаловажную роль в письменной традиции  Востока.  “Совершение ман­галы – не простой факт введения в текст формулы прославления, за словами мангалы стоит практический смысл: пребывание в состоянии сосредоточения... Мангала как прак­тика призвана ... способствовать завершению задуманного сочинения, т.е. пребывание в состоянии йогической медитации, в состоянии дхьяны есть условие преодоления трудностей в написании сочинения, в словесном изложе­нии мудрости. Это обстоятельство выступает характерней­шей отличительной чертой индийской классической фило­софии,  самой  философской  деятельности”  (См.:  Остров­ская Е.П. Аннамбхатта. Тарка-санграха. Тарка-дипика. М., 1989. С. 33). В связи с тем, что мангала-шлока также предлагалась читателю, по-видимому, можно предположить и такую ее функцию, как ориентирование самого читателя в той или иной технике медитации для максимально адекватного понимания текста.

 

[2]  Paraloka (“loka” означает феноменальный мир, сансару) – понятие “Потусторонний мир”  (“World Beyond”) здесь следует понимать как “жизнь до и после настоящей жизни” (см. прим. 7).

 

[3]  Santāna  (RGYUN) означает, следуя буддийской терминологии, поток индивидуальной жизни. “Буддизм никогда не отрицал существование личности или души в эмпириче­ском смысле, он лишь считал, что это не было конечной реальностью (не dharma). Буддийский термин для индивида, термин, имеющий намерения внушить различие между буддийским взглядом и другими теориями, будет san­tana, т.е. “поток” взаимосвязанных явлений. Он включает ментальные элементы, а также и физические элементы собственного тела, и внешние объекты, поскольку они обра­зуют опыт данной личности” (См.: Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. С. 132).

 

[4]  Vijhāna (RNAM-SHES/RNAM-PAR SHES-PA) – различительное сознание; эмпирическое знание (в противоположность абсолютному знанию)

 

[5]  Mahābhūta ('BYUNG-PA CHEN-PO) – обобщающее название четырех основных элементов вещества в буддийской философии, совместное участие которых обеспечивает проявление физических (“грубых”) объектов феноменального аспекта  бытия  (сансары),  наделяя  их качествами, дающими им возможность быть представленными в ощущениях воспринимающего их субъекта.

Как отмечает Ф.И. Щербатской, “... они проявля­ются в явлениях твердости или отталкивания, сцепления или притяжения, теплоты и движения. Условно они назы­ваются (земля, вода, огонь и воздух). При этом подчерки­вается, что это лишь условные обозначения, и что в чет­вертом основном элементе (īrаnа) оба значения, и спе­циальное и обычное, соединяются, так как слово īrаnа име­ет значение как движения, так и воздуха. Тот факт, что чет­вертый элемент – движение, указывает общую тенденцию этого деления: главные чувственные элементы, подобно всем буддийским элементам, скорее силы, чем субстанции. Эти четыре элемента проявляются всегда вместе, всегда в рав­ном соотношении. В ярком пламени столько же элемента тепла, сколько в дереве или воде, и, наоборот, разница лишь в их интенсивности... По-видимому, имеется разли­чие между элементами как таковыми и их проявлениями, ибо четыре фактора – сопротивление, притяжение, тепло и движение – ясно называются проявлениями (lokjana) элементов (dharma), которые соответственно должны быть не­сколько отличными, несколько непостижимыми, или трансцендентальными” (Щербатской Ф. И. Избр. труды по буд­дизму. С. 122-123). Комментируя это место у Щербатского, В.Н. Топоров пишет: “Существенная особенность вклада буддизма в теорию элементов состоит в “энергети­ческом” понимании элементов” (Там же. С. 376).

Под “энергетическим” в этом контексте подсказыва­ется, по-нашему мнению, предостережение не путать с материалистически-энергетическим (энергия представляется категорией материальной). В буддийской же концепции бытия просто нет места для “материи” (как субстанциональ­ного элемента). Все элементы (dharmah), в том числе и mahabhuta, в своей сущности несубстанциональны. Это и не позволяет нам отнести буддизм (несмотря на постулируемую им элементарность в основе бытия) к материалисти­чески ориентированным мировоззренческим системам.

 

[6]  Indriya-vijnāna (DBANG-PO'I RNAM-PAR SHES-PA) – элемент “сознания”, возникающий при соотноситель­ности познавательных (чувствительных) способностей или органов чувств (indriya) и соответствующих им объектов (visaya). Насчитывается шесть разновидностей vijnana (см. таблицу одной из классификаций дхарм, разделяющей их на 18 dhatu или категорий элементов). Под “пятью видами ощущения” у Дхармоттары имеются в виду dhatu 13-17:

 

 

Дхату 1-5 и 7-11 содержат по одному элементу (дхарма). Дхату 12 включает 64 элемента нечувственных объектов. Дхату 6 и 13-18 представляют собой “выражения” одного элемента – сознания. Реальность формы ставилась под со­мнение некоторыми философскими школами буддизма. Саутрантики, например, рассматривали формы в качестве ум­ственных построений.

“Сознание, – писал Ф.И. Щербатской, – как установ­лено, никогда не возникает одно, ибо оно является чистым существованием без содержания. Оно всегда поддержива­ется или “вводится” двумя элементами: познавательной способностью и соответствующим объективным элементом” (Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. С. 118):

 

 

По буддийской теории познания между сознанием (А) и объективным элементом (В) существует нечто вроде “координации”, обеспечивающей познание не воспринимающей способности (С), а самого объекта, т.е. налицо иллюстрация мига сознательной жизни. Смена мигов и создает santana – поток индивидуального сознания, континуум, объективирующий и познающий окружающий мир, жизнь.

“Жизнь не имеет начала, – отмечал О.О. Розенберг. – То, что мы называем “телом” – лишь сочетание некоторых частей какого-то потока, такое же сочетание и то, что мы называем своим “я”, и то, что мы называем своим миром, своими родными, своими вещами, – все вместе это только одна сложная фигура, составленная из тех элементов, ко­торые протекают безостановочно, которые мы просто не можем установить... И мы не имеем права обособлять час­ти общего узора и говорить: вот “солнце”, вот “я”.  Нет солнца, нет “я”, в смысле чего-то самостоятельно сущест­вующего. Есть лишь сложный узор: “личность, видящая солнце”, одна нераздельная картина” (Розенберг О.О. О миросозерцании современных буддистов на Дальнем Востоке. Пг., 1919. С. 20-21).

 

[7]  “... таких чувств, как удовольствие... или страдание”. – В этом контексте слова sukha и duhkha соответствуют этим чувствам. Следует лишь отметить, что, будучи возведенными в ранг философских категорий буддизма (и не только), их буквальный перевод может ввести в заблуждение. Осо­бенно это важно для уяснения смысла Четырех Благород­ных Истин (Ср.: “Итак, в буддийском учении божеством поистине является Сугата, описавший четыре благородные истины о страдании и т.д.” Харибхадра. Шад-даршана-самуччая, 4. // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 139).

Вот что по этому поводу говорит В.Н. Топоров в своих комментариях к “Буддийской логике” Ф.И. Щербатского: “...традиционный перевод duhkha как “страдание” крайне приблизителен и заведомо примитивен... Для определения значения особо важны такие примеры словоупотребления, как обращение Будды (из “Самъютта-никаи”): “О бхикшу, все санскары непостоянны (anitya), все санскары – duhkha и все дхармы – anatma” и интерпретация Васубандху: “Вся­кое феноменальное существование, согласно его (т.е. Будды) мнению, является duhkha, так как в нем всегда присутствует элемент волнения и неуспокоенности: успо­коение только в нирване” (Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. С. 300):

Следовательно, Истины эти более онтологического, чем этического порядка. Истина о duhkha – истина о безначальном ежемгновенном возникновении и исчезновении дхарм, где не только жизнь, но и смерть – duhkha, так как она не влечет за собой успокоения дхарм: следующий миг – новая жизнь, и все в одном потоке (индивидуального) сознания (santana) ... Samsāra – duhkha, Nirvāna – nirodha (полное успокоение, поистине “мир”, непроявление). NB – не блаженство. Нет проявленных связей дхарм, нет чувств.

В конечном счете, чувства удовольствия и страдания не “реальны”, поскольку они не дхармы. Эти чувства спро­воцированы памятью (также не элементарной), обусловлен­ной в свою очередь к проявлению сериями прежних состо­яний сознания.

Таким образом, изложенное выше дает нам возмож­ность определения Paraloka не как “World Beyond” (потусторонний мир, “тот свет” в антонимии к этой волну­ющей нас жизни где-то за ее спиной), а как иной жизни до и по прекращению этой. Дхармоттара не задается здесь целью доказывать неизбежность проявления новой жизни (ведь буддизм преследует цель избежать перерождения, выйти из круговорота сансары, цель – нирвана). Его за­дача доказать сперва непрерывность santana.

 

* Автор приводит этот отрывок, чтобы доказать, что субъективное и объективное различны. Ясно представляя себе трудности доказательства отдельной природы субъекта и объекта, когда объект принадлежит другому индивиду или является каким-либо внешним объектом, он приводит пример индивида, рассматривающего собственную руку, так как в этом случае индивид может легко постичь их отдельную природу, потому что в нем представлен и субъ­ект, и объект. Поэтому то же самое, что возможно, пред­ставлялось его глазам как приятное, могло в действитель­ности причинять боль.

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.   Андросов В.П. Опровержение идеи бога-творца древнебуддийскими мыслителями / Пер. из “Абхидхармакоши”, “Бодхичарья-аватары”, “Таттвасанграхи” // Религии мира. История и современность: Ежегодник  (1985 г.). М., 1986.

2.   Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений) / Пер. с санс­крита, введ., коммент. и ист.-филос. исслед. Е.П. Островской. М., 1989.

3.   Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. 1, 2. М., 1969.

4.   Буддизм: История и культура (Сб. статей). М., 1989.

5.   Введение в изучение Ганчжура и Данчжура: Историко-библиографический очерк. Новосибирск, 1989.

6.   Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А.В. Парибка. М., 1989.

7.   Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

8.   Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

9.   Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммент. В.Н. Топо­рова. М., 1960.

10. Дылыкова В.С. Тибетская литература. М., 1985.

11. Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975.

12. Мак-Говерн В. Переодетым в Лхассу: Секретная экспе­диция. М.; Л., 1929.

13. Методологические проблемы изучения истории филосо­фии зарубежного Востока (Сб. статей). М., 1987.

14. Парфионоаич Ю.М. Тибетский письменный язык. М., 1970.

15. Пубаев Р.Е “Пагсам-чжонсан”– памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск, 1981.

16. Радхакришнан С.  Индийская философия. В 2 т. М., 1956-1957.

17. Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967.

18. Рерих Ю.Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Вып. 1-10. М., 1983-1987.

19. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по япон­ским и китайским источникам. Часть вторая: Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

20. Розенберг О.О. О миросозерцании современных буд­дистов на Дальнем Востоке. Пг., 1919.

21. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Пер.  с тибет., введ. и коммент. Ю.М.  Парфионовича.  М., 1978.

22. Уоддель А. Лхасса и ея тайны. Спб., 1906.

23. Философские вопросы буддизма (Сб. статей). Новоси­бирск, 1984.

24. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. В 2 т.  Новосибирск,1981.

25. Чаттерджи С, Датта Дх. Введение в индийскую фило­софию. М., 1955.

26. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981.

27. “Чжуд-ши”– памятник средневековой тибетской куль­туры. Новосибирск, 1989.

28. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

29. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг.,1919.

30. Csoma de Körös Alexander. A Grammar of the Tibetan Language. Budapest, 1984.

31. Encyclopaedia of Indian Culture (сотр. by R.N. Saletore). Volumes I -V. Sterling Publishers (P) LTD., New Delhi, 1989.

32. Tibet on the “Roof of the World”. China Esperanto Press, Beijing, 1987.

33. Der Weise und der Tor: Buddhistische Legenden. Leip­zig und Weimar, 1978.

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

PARALOKASIDDHI

BY G. N. ROERICH

The following pages contain a translation of the short treatise by the ācārya Dharmottara, entitled Paralokasiddhi ('Jig-rten pha-rol grub-pa), contained in volume Ze (foil. 246b-249b) of the sDe-rge edition of the bsTan-'gyur (No. 4251 of the Catalogue published by the Tohoku Impe­rial University, Sendai, 1934). In it the author attempts to prove the continuity of the conscious­ness and thus establish the existence of the Wo­rld Beyond, a crucial problem which provoked heated debates between the Buddhist philosophic schools. The Sanskrit text of the original was translated into Tibetan by the Kashmirian pandita Bhavyarāja and the well-known Tibetan lo-tsā-ba or translator Pa-tshab Ni-ma grags (b. 1055 A.D.).

 

Salutation to Manjighosakumāra!

 

'Some maintain that the World Beyond (paraloka, 'jig-rten pha-rol), which precedes birth and follows death, is a (state) characterized by the cessation of the continuum (santāna, rgyun) of consciousness (vijnāna, rnam-ses). This (sta­tement) is not formulated properly, for they maintain that we can never conceive such a kind of consciousness which would be (materially) diffe­rent from the gross elements (mahābhuta, 'byuri-ba-čhen-po) of the physical body (kāya, lus), and which would be devoid of nature which, could be perceived as being identical with them (i.e. the gross elements). If thought (bsam-pa) is not different from these (physical) bodies which are seen to possess a beginning and an end, how can then a continuum (of thought), the last momentary flash of which cannot be observed, have a lasting nature and flow without interruption? (Even) if (consciousness) were different (from the physical body), it may be argued that consciousness, having first originated from the four gross elements (of the physical body), is subsequently conditioned by the prece­ding moments of its continuum and lasts for a short duration only (i.e. during the span of phy­sical life). (One may also argue) that the begin­ning (mukha, sgo), from which (the continuum) of consciousness had originated, must have al­ways been consciousness. Similarly, (one may maintain) that the consciousness of a child had originated from that of the mother. (Thus) the existence of the World Beyond remains unpro­ved.

To the above I (shall) reply as follows:

Well, the first statement that "consciousness is not different from the physikal body which is a complex of the four gross elements", formula­ted by you with the intention of rejecting  (the existence)  of  the  World  Beyond,  is  not  valid, because  (the five kinds of)  sensations  (indriya-vijnāna, dban-po'i rnam-par ses-pa), the existen­ce  of which  is  admitted  by you,  cannot have resulted from different sensations, such as plea­sure  (sukha,  bde-ba)  or pain  (duhkha,  bsdug-bsnal), and because they are unable to grasp the various external objects  (bāhya, phyi-rol), such as form (rūpa, gzugs), etc., as being of a plea­sant or  unpleasant  nature.  Why?  Because  the very nature of the perceptual judgment (adhya-vasāya, zen-pa) which is at the base (rten) of (every)  experience  (nams-su  myon-ba),  and which cognizes external objects, can be establi­shed with the help of the memory left behind by past experiences. Hence we are able to estab­lish (nes-pa) that pleasant and painful sensations, produced (in us) while contemplating (material) forms, etc., are  different from  them.  Because forms, etc., which were felt (by us) as pleasant or painful, are not intrinsically pleasant or pain­ful. Thus the sensation of pleasure, etc., which is distinct from the object  (contemplated), can be defined as being a subjective element (produ­ced) by memory (ses-pa) which follows on (past) experiences. Therefore this experience must be subjective, and therefore, as consciousness differs from  that  which  appears  to  it,  such  as  form, etc., so also the subjective (sensation)  is diffe­rent from the physical body. Thus when sensations  (ses-pa)  originate from sense organs  (ind-riya, dban-po), as for instance when looking at (their own)  palms  (lag-mthil)  people  realize that they do not perceive (their own)  hands as being pleasant or unpleasant by nature. On the contrary (the palm is felt) to be (something) dif­ferent from these (sensations of pleasure or pain).* Therefore, when an individual sees his hand, he can through experience prove  (to himself)  that the  visual  sensation  (of  his  eyes),  which  had definitely  perceived  (his  palm)  as  pleasant  or unpleasant,  was  (something)  different from the object  contemplated  (i.e.  his  hand).  Therefore the wrong statement that the physical body was (he  mind . (buddhi,  bio),  or  that  consciousness (sems-pa-čan) was a function of the (four gross) elements,  can  be rejected  with  the help of direct (sense) perception (pratyaksa, mnon-sum), just as (the statement) that the intoxicating effect was a property of the wine. Again, some say that the first moment of a rising smoke must have originated from fire and that during subsequent moments it was produced from its own kind (i.e. from smoke), and that in a similar manner a sensation (ses-pa) had first originated from the four gross elements, and that in subse­quent moments (of the series) it continued to be produced from its own kind only. But this statement (also) cannot be accepted as valid, for (in that case) there would exist two kinds (rnam-pa) of effects (phala, 'bras-bu). The effects of the first kind must have first come into existence from the (primary) cause which had conditioned the continuum (santāna-hetu, rgyun-gyi rgyu, means here the cause which had conditioned the continuum, that is, the origin from which begins a series of its own kind. The continuum's prima­ry cause must be of a different nature from that which is conditioned by it. The passage can also be translated: "some effects at first obtained their existence from an element distinct from them"). For a short duration their existence may depend on subsequent moments (in the con­tinuum) of their own kind. For instance, smoke, etc. In the case of some causes, the effects last only for a moment and then the  (effect)  itself conditions the subsequent moments (of the se­ries). Therefore, a particular cause can produce a (certain) effect which lasts for a short dura­tion only (and which is not preceded by a mo­mentary flash of its own kind). The second kind of effects are produced at every moment depen­dent on a complex (samagri, tshogs) of their own kind. For instance, a lit lamp ('gron-me 'bar-ba), visual sensations, etc. In their case, the first moment (of a lit lamp) depends on fire and wick. (Visual sensation) depends on the eye, light (snan-na) and mental action (yid-la byed-pa). The same (process) takes place during their subsequent moments. If any of the proximate causes were destroyed or underwent a change, the effects (of these cau­ses) would also be either destroyed, or chan­ged. Therefore, the lamp, visual sensation, etc., produced from a continuity of a complex of causes, depend at every moment on the pre­sence, absence or change (of their primary causes), and are not produced from their own (preceding) continuum. Thus the substance of the effect, endowed with continuity, was at first produced from a different (substance), but during their subsequent moments they ori­ginate from elements of their own kind (but different from the primary cause). In the case of a momentary origination  (of the effect), the cause which had conditioned the first moment (of the series of moments or continuum) produ­ces also the subsequent moments. Therefore, if consciousness were at first produced from another (element), and later (i.e. in subsequent moments) from its (own) continuum, then one could sup­pose that at first it had been produced from the (four) gross elements (of the physical body), and later (i.e. in subsequent moments of the continuum) from consciousness. Then, how can these effects (such as lamp, visual sensation, etc.) be considered to be momentary flaches? As the five kinds of sensations were at first produced in dependence on a complex of causes, such as eye, etc., and as the contact (ne-bar reg-pa) with the complexes which had conditioned each moment of consciousness, lasts a single moment only, the five kinds of sensations are unable to condition their continuum. (Not only that, but) we are able to establish that constructive thought (vikalpa, rnam-par rtog-pa) alzo does not last, but is produced momentarily. Why? In the same manner as a seed (vija, sa-bon), sprout (anku-sa, myu-gu), and fruit, belonging to one conti­nuum, depend on their continuum, notwithstan­ding the difference (existing) between them, so also constructive thought conceiving a patch of blue (sfion-po snan-ba), dependent on the con­ception  of blue, sweet  (mnar-ba), shape  (rūpa, gzugs), etc., depends on its own cause, because it possesses a continuum different from others. When investigating the cause (of constructive thougoht), we fail to discover even the smallest cause of that constructive thought which followed on the perception of a patch of blue, as we had found in the case of smoke, the continuum of which was conditioned by fire. The differentiation of the nature of the effects is often due to the pri­mary causes of the continuums, as for instance in the case of a jar (bum-pa), the material of which comes from clay, its shape is due to the potter and its other characteristics from other elements. Similar is the case of the continuum of constructive thought, the peculiarities of which are due to the different nature of the (primary) causes which had conditioned this continuum. We cannot say that constructive thought, which follows on the perception of a patch of blue, had originated from consciousness only, for other­wise we would have to infer that all complexes of conciousness arise simultaneously, because being conditioned by consciousness only, they would not differ from each other. If one were to say that the subsequent perception of a patch of blue had originated from (the preceding moment) of the perception of a patch of blue, then cons­ciousness, which was characterized by the (per­ception)  of a patch of blue, etc., cannot be considered to have been the material cause (rgyu dnos-po) of (a subsequent moment of the per­ception of a patch of blue). Because when we took it to be the material cause (of the subse­quent moments of the perception of a patch of blue), we established the uncertainty (of the existence of a link between the perception of a patch of blue and the subsequent moments of perception). For instance, the state of mind which was characterized by a perception of blue and which had originated from a certain perception (ex. the perception of a patch of blue), was seen on another occasion to have originated from consciousness which was linked to another (moment) of perception. But in the case of pri­mary causes of a continuum, we shall not dis­cover the uncertainty (of the existence of a link between cause and effect). Because different kinds of effects, conditioned by various causes, are at the base of empirical experience (vyava-hāra, tha-snad). Therefore, the different kinds (of effects) which are differentiated in spite of the absence of different causes, or which are undifferentiated in spite of the presence of dif­ferent causes, will be outside causation. Those (effects) which are not endowed with a diffe­rent nature, conditioned by homogeneous and distinct (causes), are not linked to (their) cau­ses.  We have thus  reached  the  absurd  conclusion that outside (things) are causeless (tgyu-med-pa-čan). If so, we are compelled to accept that all things are either permanently existent, or non-existent. But (such a conclusion) was ar­rived at through sense-perception (pratyaksa, miion-sum) and therefore the homogeneity and diversity of effects were conditioned by the homo­geneity and diversity of causes. If so, sensations of different perceptions must have had different causes, but the established cause (nes-pa'i rgyu) (of the perception of a patch of blue) was not observed (by us). Therefore (the preceding mo­ment of the perception of a patch of blue) cannot be considered to be the cause (of the subsequent moments of the perception of a patch of blue). If we were to accept (the view) that conscious­ness had originated from a matured former im­pression (vāsanā, bag-čhags) to become the cause (of the perception of a patch of blue), then in that case it must have been the momentary cau­se of the effect, because the essence of the force, the existence of which was proved while the ef­fect was still unman if ested, is a matured former, impression. Regarding this force we had estab­lished it to be the immediate cause preceding the perception of a patch of blue in the first moment (mtshuris-pa de-ma-thag-pa'i rkyen, consciousness which immediately precedes a subse­quent  moment  of  consciousness),  we  shall  thus be able to understand the preceding moments of the perception of a patch of blue (to be the cause) of the subsequent moments of construc­tive thought which was linked to the perception of blue. For example, in the first moment the perception of (something) blue arises from a for­mer impression (vāsānā) which is of the nature of a force generated by the experience of blue and precedes the effect. In the same manner, the subsequent moments (of the flow) of con­structive thought, which are identical in the man­ner of (their) grasping of the object (contem­plated), had originated from a proximate im­pression. Therefore (the flow) of constructive thought, which is conditioned at every moment by a matured (former) impression, arises momen­tarily and preserves its continuity in the manner of a lamp, visual sensation, etc. One could never prove that the mental (flow) which was condi­tioned by the force of former experiences could arise in subsequent moments without awakening (former) impressions (vāsānā) of (those former experiences) and that consciousness, the appea­rance of which was only possible on the awa­kening of the force of former experiences, was conditioned by that force (nus-pa). Therefore constructive thoughts, which depend on the cau­ses which were produced by the force generated by  a  momentary  perception,  can  be  stated  to last for a few moments only, and those which were independent of their continuum can be stated to represent momentary effects, as in the case of a lamp. Constructive thoughts are also independent of their primary causes (gryun-gyi rgyu, santāna-hetu). Effects, which had origina­ted from certain causes, cannot have been pro­duced from causes other than those (causes). For example, a sa-lu (sāla, Vatica robust a) sprout produced from a sa-lu seed cannot have been produced from another (kind of seed). In the same manner, consciousness con­ditioned by (the preceding moments) of con­sciousness and characterized by the maturing of former impressions (vāsānā) cannot be pro­duced from another (the four gross elements). In general, (it can be stated) that the effects which were produced from certain causes were governed by the law of causation (rgyu-dari-ldan-pa), and those which were conditioned by other causes, different from those observed, can­not be governed by the law of causation. (Thus) not being subject to the law of causation, they cannot originate from certain causes. Therefore the thing which was not present in the contrary case must have possessed a cause. The above reasoning amounts to admitting an incompatible concomitance. The statement that consciousness is preceded  by consciousness, as in the case of the child's consciousness being produced from the consciousness of the mother, is not valid. Because the manifestation of wisdom (ses-rab) is conditioned by either the presence or the ab­sence of preceding (moments) of consciousness. Thus we cannot maintain the existence of any cause other than consciousness (sems-pa). As in the case of two brothers born of one mother, both physically sound, but one more intelligent than the other. (Otherwise) they should have been endowed with the mental faculties (abhyā-sa) of their mother (in an equal degree). The­refore, the mother's consciousness was not the cause which made them different, and therefore we can prove that in these two individuals exist different degrees (abhyasa) of consciousness which were endowed with the faculty of develo­ping intelligence, and therefore the causes (of their degree of intelligence) must have been dif­ferent. Also because the consciousness of living beings (srog-čhags) belonging to the class of beings said to have been born of moisture and heat, etc., is not conditioned by the consciousness of a mother. Therefore, they possess their own continuum of consciousness.

The end of the Paralokasiddhi (Jig-rten pha-rol grub-pa) composed by the ācārya Dharmot-tara, and translated by the great Kashmirian pandita  Bhavyarāja  (sKal-ldan  rgyal-po)  and the Tibetan translator Pa-tshab Ni-ma grags in the vihara of Ratnarasmi in the great city of Anupama (dPe-med) in the reign of the Kash­mirian  king  Sri  Harsadeva  (1089-1101  A.D.)

 

 

* The author wrote this passage in order to prove that the subjective and objective were different. He being aware of the difficulty of proving the distinct nature of the subject and object, when the object belongs to another individual, or is an external object, quotes the example of an indivi­dual looking at his own hand, for in this case the indivi­dual can easily perceive their distinct nature, as both subject and object are in him, and because the very thing which might have been seen as pleasant to his eyes, might have in reality been painful.

Начало страницы