ruenfrde
Скрыть оглавление

Кункхьен Чойджи-одсер и происхождение монгольской письменности. 1945

Первая публикация:

Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal. (Letters). Calcutta. 1945. Vol. XI. № 1.

 

Публикуется по изданию:

Рерих Ю.Н. Кункхьен Чойджи-одсер и происхождение монгольской письменности. Пер. с англ. О. Альбедиля / Ю.Н. Рерих. Тибет и Центральная Азия. T. I: Статьи, лекции, переводы. – Самара: ИД «Агни», 1999. – С. 164–172.

 

 

Н.К. Рерих. Книга Жизни. 1930-е гг.Тибетская и монгольская исторические традиции приписывают создание монгольского письма двум сакьяским ламам: Сакья Пандите (Сакья Панчей Сапанг) Кунгаджалцану (1182–1251) и Чойджи-одсеру. В конце первой половины XIII в. несколько монгольских племен во главе с князем Годаном [1], сыном Угедея и младшим братом Гуюка, и князем Дорда [2] поселилось в Ганьсу (Западный Китай), в районе Ляньчжоу, Ганьчжоу и Сучжоу. Заняв пастбища в стране со смешанным населением из уйгуров и тибетских тангутов, монголы вошли в повседневный контакт с ламаистской формой буддизма. Монголы, конечно же, и много раньше соприкасались с буддизмом, но здесь, на тибетской границе, на просторах бывшего тангутского царства Миньаг (Си-ся) они впервые оказались среди в основном буддийского населения. Результаты этих культурных контактов скоро начали сказываться на монгольских кочевниках и прокладывать путь к доминирующему влиянию буддизма в правление императора Хубилая и его преемников. Монголы быстро попали под культурное влияние уйгуров, еще в IX в. поселившихся в районе Ганьчжоу. Несомненно, что распространение уйгурской культуры среди монголов было значительно упрощено тем обстоятельством, что монгольский правящий класс принял уйгурскую письменность еще в начале становления монгольской империи, после завоевания найманских племенных земель в 1204 г. Уйгурское влияние было значительным и, вероятно, превышало тибетское. Мы знаем, что буддийские тексты переводились на монгольский в XIV в. и что некоторые из них переписывались не позднее XVII в. (1676) с использованием уйгурского письма XIV в. [3]. Поселившись на тибетской границе, монголы не проникали далеко в глубь страны, но тибетские хроники не раз упоминают о монгольских вторжениях в Центральный Тибет. Так, в них говорится, что в 1239 г. (год земли-свиньи) монгольские войска под командованием Дорды, которого тибетские хроники называют Дорта-нагпо, т.е. «Черный» Дорда, совершили грабительский набег в Центральный Тибет (провинции Уй и Цзан) и нанесли существенный ущерб великому монастырю Раден и известному храму Гьял-лхаканг в Панъюле, к северу от Лхасы. Согласно этим хроникам [4], несколько сотен монахов были убиты в Радене и Гьял-лхаканге. Авторы нашей хроники несколько приукрашивают события, а эта история, вероятно, относится к монгольскому посольству князя Дорды, пришедшему с большим военным эскортом пригласить Сакья Пандиту посетить ставку князя Годана недалеко от Ляньчжоу. В сочинении Пятого Далай-ламы [5] говорится, что монголы установили свою власть по всему Центральному Тибету, от Конгпоюла на востоке до Непала (Бал-по) и района Гималаев (Лхо-Мон) на юге, и привели всю страну под власть императора [6]. Князь Дорда отправил тогда в императорский дворец (т.е. в резиденцию князя Годана возле Ляньчжоу в Ганьсу) послание, гласившее, что самое многочисленное духовенство в Тибете – кадам-пинское, самый искусный в колдовстве (ngo-srungs) – Таглунг Чойдже, самый прославленный – Пьянг-на из Брикхунга, а Сакья Пандита – самый сведущий в Учении. В этом посольстве князя Дорду сопровождал некто по имени Гьяман [7]. По приказу князя Гьяман отправился в Сакья передать приглашение Годана Сакья Пандите. В 1244 г. [8] Сакья Пандита Кунгаджалцан в возрасте 63 лет, в сопровождении двух племянников, Пагба (Лодойджалцан, будущий знаменитый наставник императора Ху- билая) и Пьянг-на, покинул Сакья-гончен и пустился в путь на север в ставку князя Годана. В сопровождении большой свиты они неторопливо двигались через северное Тибетское нагорье и прибыли в Ляньчжоу в 1245 г. (год огня-овцы). В последних работах по этому периоду часто утверждается, что Сакья Пандита прибыл в Ляньчжоу, однако тибетские транскрипции Lan-ju (Lan-gru) относятся к Ляньчжоу в Ганьсу, в окрестностях которого до сих пор находятся развалины монастыря Прулпайде, бывшего резиденцией Сакья Пандиты. Этот монастырь – один из «Четырех монастырей» (sDe-bži), расположенных в окрестностях Ляньчжоу и ежегодно посещаемых тысячами паломников из соседнего Амдо [10]. Шинкунхар, часто упоминаемый в «Синем дебтере» и других хрониках, должно быть, соответствует огороженному стеной городу Ляньчжоу, который, как сказано, расположен недалеко от монастыря Прулпайде. Именно в Ляньчжоу (Силань) Хубилай отправил посланца просить князя Годана пригласить от его имени Сакья Пандиту [11]. Во время прибытия Сакья Пандиты в Ляньчжоу князь Годан отсутствовал. Он был в Каракоруме [12], где участвовал в великом курултае, избравшем князя Гуюка великим ханом. Встреча князя Годана и Сакья Пандиты произошла в начале 1247 г., по возвращении князя из Монголии, и он «вдохнул веры», используя выражение тибетских хроник, от сакьяского иерарха. Согласно сочинению (rGyal-rabs) Пятого Далай-ламы [13], Сакья Пандита вылечил князя Годана от проказы (sa-bdag-gi nad). Некоторые тибетские хроники [14] говорят, что Сакья Пандита между 1247 и 1251 гг. создал новое монгольское письмо (yi-ge gsar-pa). Сходный рассказ имеется в монгольской книге «Jirüken-ü toltayin tayilburi» [15]. Традиция приписывает это сочинение Чойджи-одсеру [16], но, кажется, это более поздняя компиляция, основанная на тибетских и монгольских хрониках. Сравнение всех трех версий показывает, что они восходят к общему источнику, который мы все еще не можем определить. С другой стороны, важные тибетские и монгольские источники полностью игнорируют эту историю. Так, «Синий дебтер» (Deb-ther sngon-po), написанный Го-лоцавой Шоннупалом в 1476 г. (год огня-обезьяны) в Книге IV (Nga, л. 4б), Пятый Далай-лама в «rGyal- rabs» (л. 56а) и Саранг Сечин [17] не упоминают о новом письме, созданном Сакья Пандитой. Кажется, что роль Сакья Пандиты свелась к принятию существующего уйгурского письма, используемого тогда в монгольских канцеляриях, для удовлетворения потребностей монгольской речи при переводах буддийских текстов с тибетского. Сакья Пандита, вероятно, пытался переводить с тибетского на монгольский и при этом воспользовался существовавшим уйгурским письмом [18].

Сакья Пандита умер в 1251 г. (год железа-свиньи) [19] в монастыре Прулпайде, расположенном к востоку от Ляньчжоу, и ступа (sku-gdun mčhod-rten), содержащая его останки, все еще сохраняется в полуразрушенном монастыре. Считается, что князь Годан умер в том же году. Этот монгольский князь способствовал установлению связей между монгольскими ханами и ламаистской церковью. Проф. Пеллио приводит цитату из китайского сочинения «Fu-tsu-li-tai-t‘ung-tsai» (созданного между 1333 и 1344 гг.): «Принц Хубилай перед восхождением на императорский трон услышал о добродетельном монахе Ch‘o-li-schê-wa с Запада и пожелал увидеть его. Поэтому он отправил посланца в Силань (Ляньчжоу) к князю Годану (К‘uо-tan) с просьбой пригласить этого священника. Князь сообщил посланнику, что Учитель вошел в нирвану, но есть его племянник Fa-ssu-pa (Пагба), 16 лет от роду...» [20]. Этот фрагмент определенно относится к Сакья Пандите, и Ch‘o-li-schê-wa, упомянутый в тексте, представляет собой китайскую транскрипцию тибетского Чойджева – титул Сакья Пандиты, под которым он известен тибетским хроникам (в современном языке форма Чойджева, отличающаяся от Чойдже или Дхармасвамин, носит несколько пренебрежительный характер, но в монгольскую эпоху это была обычная форма обращения к высоким церковным сановникам).

Сакья Пандиту в качестве духовного наставника при дворе монгольских императоров сменил его племянник, знаменитый Пагба-лама Лодойд- жалцан (1235/1239–1280), создатель так называемого монгольского «квадратного» письма (dürbeljin üsüng). Это письмо, давно уже не использующееся в Монголии и Китае, до сих пор изучается в Амдо.

Помимо этих двух церковных сановников, тибетские и монгольские хроники XVIII и XIX вв. часто упоминают сакьяского ламу Чойджи-одсера (по-монгольски Номун Герел) как соучастника создания монгольского письма и продолжателя незаконченного труда Сакья Пандиты. Как и в случае Сакья Пандиты, большинство источников, принадлежащих XVIII и XIX вв., говорят, что новое монгольское письмо было разработано Чойджи-одсером, тогда как ранние тибетские источники не упоминают о письме, говоря о Чойджи-одсере. Известный писатель XVIII в. Лондол-лама Агван Лубсан в 1777 г. писал в одном из своих сочинений [21], вошедших в его сумбум, что Хорчинджи Джалпо Кулуг (Külüg) пригласил брахмачарина упасаку, всезнающего Чойку-одсера, «создателя первого монгольского письма». В монгольском сочинении «Jirüken-ü tolta-yin tayieburi» [22] сказано, что император Кайсан Кулуг-каран поручил сакьяскому ламе Чойджи-одсеру переводить буддийские священные книги на монгольский язык, и что Чойджи-одсер вместо того, чтобы воспользоваться официальным монгольским письмом, или хор-йиг (dürbeljin üsüg), использовал письмо, разработанное Сакья Пандитой, и прибавил к нему несколько конечных букв (segül-tü üsüg). Он использовал это письмо при переводе буддийского священного писания на монгольский.

«История» Саранг Сечина, составленная в 1662 г., не упоминает о новом письме и кратко указывает, что император Кулуг, сын Дхармабалы (Дхармапалы), взошел на трон в 1308 г. (год обезьяны) и поручил монаху (toyin) Чойджи-одсеру (монг. Номун Герел) перевести (на монгольский) большую часть сутр и дхарани [23].

Три вышеупомянутых текста помещают Чойджи-одсера в период правления императора Кулуга (1307–1311).

Большинство тибетских составителей историй XVIII–XIX вв. упоминают Чойджи-одсера, но стараются датировать его несколько ранее, в правление предшественника Кулуга – Темура Ульджейту (сына Чинкима, 1265–10 февраля 1307). Так, Туван Дубта в книге о «Распространении буддийского учения в Монголии, Лиюле (Хотане) и Шамбале» (л. 46) кратко указывает: «Во времена императора Олджи (Ульджейту) явился некий сакьясец, известный как Чойджи-одсер, и прибавил много конечных букв (yi-ge mjug-ma-čan) в письмо, ранее созданное Сапангом (Сакья Пандитой), что сделало возможным перевод религиозных книг (на монгольский). Позднее, во времена императора Хайсана (Кайсана) Кулуга тексты из Канджура и Танджура, такие, как Панчаракша (gZungs-gra-lnga) и другие, были переведены на монгольский». Хроника добавляет также, что поскольку религиозные тексты нельзя было переводить на монгольский с помощью письма хор-йиг (Hor-yig), монголы при чтении вслух религиозных книг пользовались уйгурским языком. В книге «Hor-čhos-hbyung» сказано, что Чойджи-одсер был придворным ламой (mčhod-gnas) императора Ульджейту и позднее занимал ту же должность в правление императора Кулуга. В этот последний период Чойджи-одсер разработал письмо из 98 знаков на основе письма, созданного Сакья Пандитой. Этот текст дает также некоторые биографические данные о Чойджи-одсере, основанные, очевидно, на рассказе, имеющемся в «Синем дебтере».

Китайские тексты также знают Чойджи-одсера, но относят его жизнь к более позднему периоду и не упоминают о новом письме. Проф. Пеллио цитирует «Юань-да-хуа-шуо-ши», где под 1310 г. упоминается человек по имени Ch‘o-ssu-chi-yüeh-chi-êrh, т.е. Чойджи-одсер. В «Юань-ши» (99,7б) под 1321 г. также упоминается Ch‘o-ssu-chi-wo-chieh-êrh pa-ha-shih, или Чойджи-одсер-багши. Проф. Позднеев [26] цитирует место из «Юань-ши», где имеется упоминание о ламе из западных стран по имени Ch‘o-ssu-chi-wo-Chieh-êrh, т.е. Чойджи-одсер, который в третью луну 1313 г. получил в дар 10000 тингов бумажных денег.

Таким образом, мы видим, что большинство наших источников, тибетских, монгольских и китайских, помещают Чойджи-одсера в начало XIV столетия. Ранние тибетские источники, напротив, относят его к XIII в. и считают современником знаменитого Пагба-ламы. Нашим главным источником должно быть жизнеописание-намтар Чойджи-одсера, написанное его учеником Кунпангжангом, но, к сожалению, этот труд, существующий только в рукописи и чрезвычайно редкий в самом Тибете, недоступен за пределами этой страны. Этот намтар был главным источником для краткой биографической справки о Чойджи-одсере, содержащейся в «Синем дебтере» Го-лоцавы. Бутон Ринпоче в своем «Демчог чойджунге» [27] также отсылает своих читателей к этому намтару. Согласно Го-лоцаве [28], лама Чойджи-одсер, или Чойку-одсер, родился в году дерева-собаки (1214), и в тексте добавлено, что в предыдущем году воды-курицы (1213) Кхаче-панчен (Шакьяшрибхадра, 1127–1225) вернулся в Кашмир. В главе о проповеди Гухьясамаджа-тантры [29] сказано, что Чойджи-одсер был родным сыном (sbas-pahi sras) известного религиозного наставника Сердингпа Жон-ну-ода и монахини Шейрабчьян, известной как «Монахиня из Гара» (hGar btsun-ma), сестры ученика Сердингпы Гар Дагпа Бангпхьюга [30]. Отец сначала скрыл свое отцовство и даже способствовал изгнанию этой монахини из монастыря, и она ушла жить в другое место. Когда у нее родился мальчик, его назвали Дагмед Дордже. Когда мальчику исполнилось пять лет, его отец решил, что настало время открыть секрет (gsan brtol-ba). Поэтому он устроил чай для монашеской общины и получил прощение за свой грех. Затем он посвятил сына в Учение, и тот, приняв монашеские обеты, получил имя Чойджи-одсер, которое позднее Дочон Пагпа сменил ему на Чойку-одсер [31]. Отец послал его к Джамьян Серме, известному ученому и основателю монашеской школы Кьянгдур, посетившему знаменитый монастырь Рибоценга (Утайшань в Шаньси, Западный Китай) [32]. Позднее Чойджи-одсер изучал систему Калачакра и труды Вималапраб-хи под руководством Семочебы, известного знатока системы Калачакра. Говорится, что Чойджи-одсер принадлежал к линии духовной преемственности Ро-лоцавы [33]. В «Синем дебтере» не упоминается ни о путешествии Чойджи-одсера в Монголию, ни о созданном им новом монгольском письме. «Джалраб» Пятого Далай-ламы также хранит об этом молчание. Должно быть, Чойджи-одсер посетил Монголию и Китай в конце своей жизни, вероятно, после 1270 г. «Синий дебтер» не приводит год его смерти, но в «Реумиге» Сумпа-кэнпо [34] указано, что он умер в 1292 г. Если мы примем утверждения тибетских и монгольских хроник XVIII–XIX вв., то должны допустить, что Чойджи-одсер прожил очень долгую жизнь, и что в 1310 г. ему было 96 лет. Но если мы сохраним датировку тибетских хроник («Синий дебтер», «Реумиг»), то нам придется считать, что Чойджи-одсер, вероятно, работал при дворе Темура Ульджейту до восшествия последнего на императорский трон в 1294 г. То обстоятельство, что тибетские хроники называют Темура Ульджейту императором, не должно вызывать сомнений, потому что даже князя Годана, никогда не занимавшего императорский трон, некоторые хроники называют императором или великим ханом. Наши самые ранние источники не упоминают о создании Чойджи-одсером нового письма, и мы согласимся с мнением проф. В. Владимирцова и Пеллио в том, что Чойджи-одсер, как и его предшественник Сакья Пандита, не создал новое письмо, но просто использовал существовавшее уйгурское письмо вместо официального монгольского, хор-йига, созданного Пагба-ламой [35]. Чойджи-одсер, вероятно, проделал огромную филологическую и грамматическую работу, позволившую ему перевести тибетские буддийские тексты на монгольский язык, и в этой области его влияние было значительным. Мы знаем, что он активно выступал и как автор, и как переводчик. Известно, например, что одна из его работ, написанная по-тибетски, позднее была переведена на монгольский переводчиком Шейраб Сенге [36]. В сочинении «Jirüken-ü tolta-yin tayilburi» (Позднеев А. Монгольская хрестоматия.., с. 364) и в «Hor-čhos-hbyung» (ed. Huth, I, p. 105) ему приписывается честь перевода на монгольский «Панчаракши» (gZungs-gra-lnga), вероятно, именно перевод Чойджи-одсера был напечатан в Пекине [37]. Чойджи-одсер также перевел на монгольский «Бодхичарь-яватару» Шантидевы [38]. Во введении к изданию этого текста проф. Владимирцов подчеркивает огромную важность этой новаторской работы Чойджи-одсера. В колофоне монгольского текста Чойджи-одсера (с. 170) сказано, что он завершил этот перевод в год змеи. Во введении (с. II) проф. Владимирцов говорит, что этот год змеи соответствует 1305 г., но поскольку элемент года не указан в тексте, он может также соответствовать 1281 г. (год железа-змеи), а это значит, что перевод был закончен Чойджи-одсером за десять лет до смерти в 1292 г. Упоминание человека по имени Чойджи-одсер в «Юань-ши» под 1321 г. трудно объяснить. Это может быть просто ошибка, или же это относится к другому человеку с таким же именем. В «Синем дебтере» (Книга VIII, На, л. 52б) упоминается некий Чойджи-одсер, настоятель монастыря Цхурпху и брат Ринпоче Кунга Лодоя, живший во второй половине XIV в. Настоятели Цхурпху всегда поддерживали связи с китайским императорским двором, и многим из них были даны почетные титулы. Так, Джамьянгу Дондуб-одсеру вскоре после 1407 г. был дан титул Гуан-ди Да-гуо-ши. Нам представляется, что нет причин подвергать сомнению год рождения Чойджи-одсера (1214), указанный в «Синем дебтере» и связанный с точно установленной датой отбытия Кхаче-панчена в Кашмир. Дальнейшие исследования, несомненно, помогут уточнить дату смерти Чойджи-одсера. В настоящее время некоторые важные источники по монгольской эпохе, такие, как «Сакья чойджунг» и «Гьянаг чойджунг» Тунга Гонбоджаба, остаются нам недоступными.

 

 

Примечания

1. Родился в 1206 г., стал ханом в 1234 г.

2. Дорда Дархан из племени оймаруд (Sarang Sečin, Schmidt I.J. Geschichte der Ost-Mongolen. S. 110–111).

3. Kotwicz W.L. Quelques données nouvelles sur les rélations entre les Mongols et les Ouigours // Rocznik Orjentalistyczny. II (1925). S. 241 ff. – фрагменты монгольских переводов буддийских текстов были найдены проф. С. Маловым в Ганьсу в 1910 г.

4. rGyal-rabs Пятого Далай-ламы был написан по просьбе хошутского Гуши-хана (1582–1654) и вошел в сумбум Пятого Далай-ламы в том XIX (Дза), затем это сочинение было переведено на монгольский. dPag-bsam ljon-bzang of Sum-pa mkhan-po. Calcutta, 1908. P. 158.

5. rGyal-rabs, fol. 53a; dPag-bsam... P. 158.

6. Здесь, конечно, искажены события. В действительности монголы не оккупировали Тибет, а предпочитали управлять страной через буддийскую церковь.

7. Так это имя записано в «rGyal-rabs», в «dPag-bsam...» II, р. 158, написано Гьялман (rGyal-sman).

8. «Синий дебтер» (Deb-ther sngon-po), книга IV (Нга), л. 46; 1244 г. был годом дерева-дракона.

9. Согласно «rGyal-rabs» V Далай-ламы, л. 556, Сакья пандита был посвящен в монахи в присутствии пандита Шакья-шрибхадры (Kha-jhehi).

10. «Четыре монастыря» (sDe-bži): sPrul-pahi sde, Sahi dban-gi sde (в «rGyal-rabs», л. 56a, монастырь к югу от Ляньчжоу называется dBan-gi sde),

Padmahi sde, rGya-msthohi sde. См. Ног chos-hbyun, I. P. 264 (тиб. текст). II. P. 416 (англ. пер.). Храмы были несколько повреждены во время недавнего землетрясения.

11. Pelliot P. Les systèmes d’écriture en usage chez les anciens Mongols // Asia Major. 1925. II. № 2. P. 286.

12. Изначально тюркское Qara-quram, или Черные камни, что соответствует монгольскому Qara-sayir – обычное название места в Монголии.

13. rGyal-rabs, fol. 56а; Sarang Sečin (Schmidt I.J. Geschichte der Ost-Mongolen, s. 112–113); Mostaert A. Ordosica // Bull. Catholic Univ. of Peking. 1934. № 9. P. 48. Note 7.

14. Thu-kwan grub-mthah, написанная в 1801 г. Тхуваном Лобсанг Чойкьинимой (1737–1802), глава о «Распространении Учения в Монголии, Лиюле и Шамбале», л. 3а; Hor-čhos-hbyun, ed. G. Huth, pp. 83 ff. (тиб. текст).

15. Напечатано в правление императора Юн-чжэна (1722–1735). Этот текст приведен в работе: Позднеев А. Монгольская хрестоматия. СПб., 1900. С. 360 –379. История о новом письме находится на с. 362.

16. Laufer В. Skizze d. mongolischen Literatur. Keleti Szemle, 1907. VIII. S. 185–186.

17. Schmidt I.J. Geschichte der Ost-Mongolen. S. 110–113.

18. Pelliot P. Asia Major. 1925. II. № 2. P. 289.

19. Thu-kwan grub-mthah. fol. 3a.

20. Pelliot P. Asia Major... P. 286.

21. bsTan-pahi sbyinodag byun-tshul-gyi min-gi grans, fol. 10b.

22. Позднеев A.M. Монгольская хрестоматия. СПб., 1900. С. 364; то же в книге: Позднеев А.М. Лекции по истории монгольской литературы. СПб., 1896. T. I. С. 193–194.

23. Schmidt I.J. Geschichte der Ost-Mongolen. S. 120.

24. Ed. G Huth. I. P. 102ff (тиб. текст); IL P. 160–164 (пер.) Перевод этого фрагмента нуждается в пересмотре.

25. Pelliot Р. Asia Major... P. 287.

26. Позднеев А. М. Лекции... С. 194.

27. Bu-ston. bKah-hbum. Vol. V (Cha).

28. hGos lo-tsa-ba. Deb-ther snon-po. Book X (Tha), fol. 9aff.

29. Ibid. Book VIII (Na), fol. 10a-b.

30. Дост. Гедун Чойпхел сообщил мне, что в Тибете есть подробное жизнеописание (намтар) Сердингпы в рукописи.

31. В тибетских хрониках он известен под вторым именем, но в монгольских текстах его обычно называют Чойджи-одсером или Номун-герелом. В энциклопедии Merged Garqu-yin oron (mKhas-pahi hbyun-gnas) Pharphyin, fol. 13 сказано, что Чойку-одсера также звали Чойджи-одсером.

32. Краткая биографическая справка о hJam-dbyans-gsar-ma имеется в «Синем дебтере», Книга VI (чха), л. 5а.

33. Там же. Книга X (тха). л. 3а.

34. JASB. 1889. Р. 57.

35. Владимирцов В. Монгольский сборник рассказов из Панчатантры. Л., 1921. С. 47. Примеч. 1.

36. Владимирцов В. Сравнительная грамматика монгольского письменного языка. Л., 1929. С. 36.

37. Владимирцов В. Монгольский сборник... С. 44. Примем.

38. Монгольский текст Чойджи-одсера издан проф. В. Владимировым в Bibl. Buddhica. Vol. XXVIII. Ленинград, 1929.

 

Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal. (Letters)

Calcutta. 1945. Vol. XI. № 1

 

 

Начало страницы